■鎌倉・禅の源流
浅見龍介
■はじめに
禅と聞いてまず何を思われるだろうか。公案や枯山水の庭を思い浮かべて理解不能のもの、坐禅や茶道に思いが及んで堅苦しいもの、墨跡や水墨画を連想して枯淡なものというのが一般的な反応ではないだろうか。これまでの禅に関する本がそうした側面を取り上げて来たのだから当然のことである。しかし日本でいち早く禅が根付いた鎌倉を見てみると様子が違うことに気づく。以下禅の伝来から順を追って鎌倉の禅文化の様相を眺めていこう。その後で図版と解説にも読み進めば、禅に親しみを感じていただけることと思う。
▶建長寺創建の意義
延長五年（三五三）の建長寺創建。このたびの展覧会ではこれを日本における禅の源流と位置づけている。しかし禅をはじめて日本に伝えた人として臨済宗は栄西、曹洞宗は道元であると学校の教科書には書かれている。そうすると建長寺創建を禅の源流とはいえないのではないか、という疑問がおこるだろう。まずその説明から始めたい。
栄西は二度にわたって人宋（当時中国は宋と称した。中国に行くことを入宋という）し、臨済禅と茶を日本に伝えた。しかし、京都での活動は比叡山の僧徒らに阻まれて断念し、鎌倉に向かった。鎌倉では将軍源実朝、北条政子らの帰依を受け、正治二年（一二〇〇）に寿福寺を創建する。しかし鎌倉でも栄西は禅僧としてより、密教僧として重んじられた。栄西の弟子に退耕行勇(たいこうぎょうゆう)、明全(みょうぜん)、栄朝(えいちょう)という僧がおり、それぞれ無本覚心(むほんかくしん)（心地覚心・しんちかくしん）、道元、円爾弁円(えにべんにん)という重要な弟子を輩出した。その意味で栄西はのちの禅宗の隆盛の種を播(ま)いたとはいえる。しかし道元を別にすれば、無本、円爾ともに密教も兼ね行う禅であり、この系譜がその後の大きな潮流をつくつた起点とはいいがたい。一方道元は、入宋して栄西とは異なる系統の曹洞禅を伝えたが、京都ではやはり弾圧に遭い、わずかな弟子を伴って都から遠く離れた永平寺に棲み、教団をつくることはなかった。この二人のほかに入宋せずに禅を奉じる達磨宗を輿した大日能忍(だいにちのうにん)がいる。しかしまもなく大部分が曹洞宗に合流し、発展は遂げなかった。
平安時代以来の保守的仏教教団の力が強かった京都には、禅宗という新しい宗派が入り込む余地はなかった。これに対して栄西は『輿禅護国論(こうぜんごこくろん)』を著して、禅はすでに飛鳥時代に日本に伝わり、天台宗でも重視されてきたものであると述べている。飛鳥時代、文武天皇四年（七〇〇）に没した道昭は、中国で玄契三蔵(げんじょうさんぞう)に学んで帰り、元輿寺(がんごうじ)に禅院を建てて、僧を指導した。また、中国から天台宗を伝えた最澄は、『摩詞止観(まかしかん)』に説かれる四種の修行を実践した。
このうち常坐三昧(じょうざざんまい)は坐禅のことである。九十日間を一期とし、もっぱら一仏に向かって結跏趺坐(けっかふざ)し、沈黙して精神を統一する行で、疲労、疾病、睡魔などの障害で行の続行が危うくなった時、一仏の名を唱えて自己の支えとすることが許されるという。こうした禅の伝統が失われてしまったので再興しようというのが自分の意図であると栄西は主張するが、容れられなかった。天台宗では禅よりも、むしろ密教や念仏が盛んになつていたからである。栄西が学んだ宋時代の禅は、それ以前に日本に伝来していたものとは異なり、独特な組織をつくつて運営し、公案と坐禅によって禅を専一に修する教団となっていた。
鎌倉幕府第五代執権北条時頼は、円爾、道元などを招いて鎌倉に留まるよう依頼した。おそらく中国から帰った禅僧に禅宗寺院を経営してもらう心積もりだったのだろう。すでに寿福寺、浄妙寺など栄西、行勇が開創した寺院はあったものの、もっと新しい中国式の禅宗寺院を建てたいという念願があったものと思われる。それまでの鎌倉が京都の文化をそのまま受竹容れていたのに飽き足らず、武士独自の文化をつくろうという意欲をもっていたためだ。しかし、彼らは鎌倉を去った。ところで時頼は禅に何を求めたのだろうか。
禅宗とは、おのれのうちにある仏性をみつけ、自らが仏陀となることを禅という修行法で成し遂げようとするものである。自らの精進によるしかない点で小乗仏教に近いという誤解がある。しかし禅宗は決して自分だけの救いを目的とするのではなく、他者の救済をめざすもので、大乗仏教の一つであることに間違いない。では、どのように他者を救済するのだろうか。確かに個人個人が禅を修することを必要とする。しかし、必ずしも出家を要求せず、坐禅を勧め、あるいはありのままの生活そのものに禅が行われるように求めるのが、臨済禅の立場である。これを「平常心是道」という。法然や親鸞の説いた口称念仏(くしょうねんぶつ)の教えがいかに易行(いぎょう)とはいえ、それで精神の平安を得られなければ意味がない。禅が難行だから人を寄せつけないと考えるのは誤りである。
鎌倉武士は禅をどのように受容したのだろうか。禅はただ自らの努力に懸かっている。武士にとって他者に依存せず、自分の力で切り開くという点は、気性に適ったのではないだろうか。無論、覚者(かくしゃ・仏陀になること)を最終的な目標にするが、そこまで行かなくと一も、いくつかの階梯（かいてい・段階）があり、昇るごとに眼を開かれる思いをするだろう。そこに禅を実践する喜びがある。北条時頼の禅への傾倒はこの点に理由があると思われる。
一方、蘭渓道隆(らんけいどうりゅう)がなぜ日本に来たかは明らかでない。少なくとも招かれたわけではないので、自分の意志で寧披(ニンポー)から日本に向かう商船に乗ったのだろう。この船で一緒だった月翁智鏡(げっとうちきょう・泉涌寺(せんにゅうじ)の僧。泉涌寺は律宗寺院だが宋の寺院の方式に倣う点など、禅宗ときわめて近い関係にあった）を頼って博多から京都に上った蘭渓は、智鏡の勧めで鎌倉に赴いた。
智鏡が鎌倉を勧めたのは、蘭渓に中国の禅を伝えたいという意志があったからだろう。京都には栄西が幕府を後ろ盾に建立した建仁寺(けんにんじ)、九条家の建立した東福寺があったが、寿福寺同様密教を兼ね行い、禅をあまり表に出さないことで顕密寺院（保守勢力）と共存していた。鎌倉でしか蘭渓の理想を実現することができないと智鏡は考えたのだろう。
鎌倉に来た蘭渓は寿福寺、常楽寺などに住した。建長寺創建まで七年。常楽寺では指導を求めてたくさんの僧が集まったという。禅僧を探していた時頼と、禅宗を伝授する場をもとめていた蘭渓の出会いによって建長寺が創建されることとなる。当然のことながら建長寺は、密教などをまじえない純粋な禅宗寺院として蘭渓に運営の一切がまかされた。ここに日本で初めての純粋な禅宗道場が生まれたのである。いうまでもなく蘭渓は宋の禅院とまったく同じ方法で建長寺を営んだ。
その後次々に来日した大休正念(だいきゅうしょうねん)、無学祖元(むがくそげん)、一山一寧(いっさいいちねい)などの中国僧、天岸慧広(てんがんえこう)、無象静照(むぞうじょうしょう)など留学から帰国した
その後次々に来日した大休正念、無学祖元、一山一寧などの・僧たちが絶えず新しい情報を伝え、鎌倉の禅を刺激しつづけた。
▶蘭渓道隆が伝えたもの
蘭渓道隆は日本に何を伝えたか。まず、伽藍をつくり、寺院運営の組織を導入することから手がつけられただろう。建長寺の鎌倉時代末期の伽藍の様子を描いた絵図（下図）があるので、それを参照して考えてみよう。
伽藍指図の、三門から仏殿に至る道の西側に僧堂(そうどう)、東側に庫院(くいん)がある。禅院の組織でぁる東班と西班に対応している。東班(とうはん)は庶務役の都寺・つうす（監寺・かんす）、備品の用意や衆僧が修行に専念できるよう環境を整える維那、生活用品の管理や会計を掌る副寺(ふうす)、食事を作る典座、修繕を含む作業（作務・さむ）を統括する直歳(しっすい)がいる。西班(せいはん)は僧堂の第一座（修行のリーダー）である首座(しゅそ)、書状や儀式の際の詩文を作る書記、経典を収蔵する経蔵管理役の蔵主(ぞうす)、寺を訪れる客を接待、送迎する知客(しか)、浴室を管理し、浴室内で衆僧を監視する知浴(ちよく)、堂舎を管理する知殿(ちでん)がいる。指図の東方には 「監寺寮」「都寺寮客殿」「調某所」、西方には「大徹堂(だいてつどう)」という僧堂、「維那寮」「前堂寮」の文字があり、両班が組織されていたことを裏づける。東班の維那の寮が西にあるのは、職掌が僧堂と密接な関係にあったからだ。これらの職務は運営上必要なだけでなく、禅の修行の一環としてとらえられた。たとえば、典座の職務がいかに禅に通ずるか。道元に『典座教訓』という著書がある。水上勉は「この書のユニークなところは、たかが台所仕事というふうに料理を見ず、いかに食事をつくり、いかに心をつかうか、工夫するか、の行為は、人間のもっとも尊い仕事だと強調するところにある」と述べる。禅宗には清規(しんぎ)という寺院内の生活に関する規則があり、日常の生活にも悟りを追求した。この規則は戒律とは異なる。一例をあげれば、戒律では虫などの殺生につながる農作業を禁じたが、禅では作務として積極的に行った。
蘭渓道隆はこのように中国式の運営方法を導入し、衆僧(しゅうそう)を厳しく指導していく。蘭渓の墨跡として名高い「法語(ほうご)規則」（上図）にその一端がうかがわれる。その内容については解釈の難しい部分があり、私の手に余るので法語については建長寺が刊行している『和光』に掲載された小島岱山氏の説によりながら訳してみよう（小島氏の論文では訓読と解説があるが、全訳は記されていない）。
まず「法語規則」のうち「法語」では以下のように述べている。「鞭をみてから走るようでは良い馬とは言えない。訓辞を聞いてから志をおこすのでは良い僧とはいえない。皆はこの清浄な寺に住んでいるから飢えたり凍えたりすることはない。公案(こうあん)を片時も忘れるな。もし公案に取り組もうという意志がしぼむようなことがあればその害は甚だ重い。だから昔の人も言っているではないか。たとえ多くの人々の教えやたくさんの学説に通じたとしても、自己の本性に覚めた生き方などできるわけもなく、さらには仏道を究めて慈悲行を実践するということに到底及ばない（慈悲行を実践する方が優れている）。
ところで看話禅(かんなぜん)（臨済禅）という参禅弁道(さんぜんべんどう)による見性（悟り。自分の本性が清浄である きわことに気付くこと）の世界をどのようにしたら究められるのか。（すなわち次のようにすればよい）毎日毎日、死んだも同然のもぬけの殻の一個の肉体を引きずって何かにつけて怒ったり罵ったりしているのは誰なんだ（と常に自分に向かって問えばよい）。多くの修行僧の中で本当にこれに思いを及ぼす者は少ない。かえって気に入らないことがあるとたちまち怒るというような者はひとりやふたりではない。参禅弁道はただ生死(しょうじ)の大事にけりをつけるためにある。沐浴(もくよく・からだを水で洗い浄(きよ)めること)後の休息の時もほしいままにして怠慢してはならない」（読みかなは引用者による。以下同）。禅僧の沐浴は四と九のつく日に行われた。このうち十四日と晦日・みそか（陰暦で月の最終日、二十九日）は朝のうちに入浴を済ませ、午後は休息とする。蘭渓道隆は、この時も怠らず参禅に努めるよう戒める。
また、「規則」では、次のように言う。「長老や首座は誰のためということなく、こまごまと行をつとめる。皆、袈裟をつけて、信者の施しを受ける。これに対していやしくも何か得るところがなければいつ償(つぐな)えると言うのか。今より以後沐浴の日も夜の坐禅、早朝の坐禅をすべきこと、堂に行かず、衆寮に赴くものは罰として追放する。午前四時二十分以後に洗面したら罰油一斤(きん)、午後六時から午後十時まで火に向かうことを許さず、午後十時二十分炉中の火を埋めよ。以降炉の火を開いたら罰油二斤、午前二時二十分から午前三時四十分まで火にあたったら罰油すだれ斤、炉の近くおよび僧堂内で話をしたら罰油一斤、歩行中に声を出したり、簾を乱暴に持ち上げたら罰油一斤。以上堂中で行うことの心得一、二をあげた。各々これを守って、規則を犯さぬように」
通常の日課では、坐禅は午前四時頃、午前十時、午後四時、午後八時の四回行われる。沐浴の日は少し休息があるわけだが、蘭渓道隆はそれを許さない。妥協のない厳しい指導ぶりである。やや放漫に堕する傾向のあった日本の僧に中国式の禅院の生活は、なかなか徹底しなかったのだろう。罰油は、規定した量の抽が燃え尽きるまで坐禅するという罰則またはそれと相当の罰金であると考えられているが、実際に貴重な油を費やしたとは思えない。
▶書と美書に関する従来の視点
蘭渓道隆は当然中国の禅文化を日本に紹介する役割も果たした。宋あるいは元から日本に来る貿易船には中国製品が満載され禅宗寺院は中国文化の発信地ともなった。その具体的な様相を見る前に、禅と美術に関する従来の見方を整理しておこう。
久松真一氏は禅の美術に「不均斉、簡素、枯高、自然、幽玄、脱俗、静寂」という七つの性格があるとした。それを指摘する時に例として挙げられるのは、水墨画、墨跡、庭園（枯山水）、茶の湯、いけばな、能などである。しかし、およそ半世紀前のこの見解には批判が少なくない。
まず庭園については、立原正秋からの辛辣な反論がある。龍安寺の方丈庭園について久松氏は、七つの性格に該当する部分を挙げ、「石の在り方というものが、ぎりぎりのところで空というもの、或いは無というものをあらわしているのです」「禅というようなものを非常によく表わしておるのです」と述べる。これに立原は真っ向から反対する。立原は禅僧が作庭したのは禅僧の荒(すさ)び（遊び・すさび）であり、ほとんどの庭は山水河原者(さんすいかわらもの)がつくつたものであるから、禅の精神がそこにあるというのはナンセンスであるという。確かにある空間に石をどのように配置するかということは、造形の問題であって、禅が表されるかどうかといった問題ではないだろう。久松氏は「禅的建築」として「禅院の建築よりも茶席建築の方が本質的」な禅の建築だと述べ、熱心な日蓮宗信徒である長谷川等伯の絵を「禅的絵画」として取り上げる。
茶室は茶人の創造したものであるが、久松氏は在家禅(ざいけぜん)の文化として日本の禅文化を特徴づけるものと捉えている。しかし茶室は一見簡素だが、細部まで注意深くつくられており、素材も吟味しつくされている。等伯の絵は画家として彼が学んだ画法、技法が「松林図屏風」（国宝 東京国立博物館歳）等に結実したのであって、画家の思想に禅がないことは明白である。
水墨画と禅についても見なおしが求められている。以前は水墨画はもっばら画僧が描くものと考えられていたが、近年、大和絵の絵師たちも描いていたという意見が有力である。彼らに求められたのは、中国の画家たちの絵のように描くことだった。唐物(からもの)を尊ぶ人が、大和画師に中国画を模倣して描かせた絵は禅宗美術とはいえないだろう。ところがその絵の上部の余白に禅僧が賛(さん・画賛（がさん）ともいい、東洋画において、主に鑑賞者によって作品に書き加えられ、書作品また文芸作品として、もとの作品の一部とみなされる鑑賞文、賛辞。)を書くと禅宗美術になる。
複数の禅僧が絵の上に詩を寄せ書きしたものは詩画軸(しがじく)といって、室町時代に盛んにつくられた。この頃は禅が権力者と結びつき、世俗化が進んでいた時期である。詩作に優れていることが出世の条件とされ、五山文学というジャンルを形成して禅院が一種のサロン化した。この頃の禅僧は文人に傾いているので、禅僧がかかわっていても、中には文芸活動とみたほうがよい場合もあるだろう。
墨跡の場合、書は人なりという言葉もあるとおり、禅僧の到った悟りの境地が筆跡に表れるとされる。そこに記された内容とは無関係に、筆跡としてである。ところが無準(むじゅん)師範、蘭渓道隆は南宋時代の書家張即之(ちょうそくし・一一八六~一二六三）の、大休正念、一山一寧は唐時代の顔真卿(がんしんけい)（七〇九~七八四）の書風に基づくという。雄渾(ゆうこん)、豪快、謹厳(きんげん)、闊達などという特徴を看取することはできても、悟りの境地までうかがうことができるだろうか。これに関して久松氏は「禅画とか禅書とかいうことは、禅僧が描いた画とか禅語を書いた書とかいうことではなくして、禅的意味を表現した画とか書とかいうことでなければならぬ（中略）禅的意味の理解は禅的宗教的体得に俟(ま)たねばならぬ」と述べる。
要するに水墨画、墨跡の禅芸術としての理解は、悟りを開かなくては無理と言うことらしい（久松氏は禅心の把握という言葉を使う）。禅の精神や悟りの境地は、これを体得した者にしかわからないというのは正当な指摘である。それゆえに「禅の精神」「悟りの境地」などといった言葉の使用は、禅芸術の研究を曖昧にしてしまうだろう。もともとわかるように言葉で説明することができないというのが禅の立場だ。「不立文字(ふりょうもんじ)」というのは言葉がものを完全に言い尽くすことのできない、伝達手段としての不完全さをみぬくゆえなのである。しかし、言葉で伝えられないということが、「禅の精神をあらわしている」という解説を生む原因でもあった。具体的内容の説明は不可能なのだから。
このように従来水墨画、枯山水などを通して禅文化の特色が把握されてきたが、禅との関係は実は曖昧である。また、それらについて語る言葉も曖昧である。
久松氏が禅芸術を語る時に躊躇なく茶椀や茶室を挙げることにも疑問がある。実際、抹茶は禅とともに中国から伝わり、蔀はじめ茶人は皆、参禅している。しかし、二畳の茶室や井戸茶碗などを尊ぶ俺茶は、利休が創造したものである。また一端それら俺びた物に価値を見出した後は、それらの道具類は高騰したので、表面的には枯れた趣のものでも、実は大変な贅沢だったのだ。これら茶の湯の葦は、確かに禅の影響を受けているが、イコール禅ではありえない。世阿弥の能楽にも同様のことがいえるだろう。禅の文化を、茶や能楽を除いて、また、水墨や庭園への過大評価も控えてみなおす必要があるのではないだろうか。
▶頂相と頂相彫刻
禅は仏を外に求めず、自らのなかにあると信じた。したがって聖教の信仰者が阿弥陀如来に救いを祈るような礼拝はしない。まして寺や仏像をつくる功徳をみとめない。密教が、曼荼羅や修法の本尊としての多種類の仏像、仏画を必要としたこと、平安時代の聖教が極楽浄土の再現を意図し、豊穣な荘厳の世界を創造したことなどと対極にある。したがって基本的には造形芸術を発展させる思想的基盤は少ないといってよい。
ただし、弟子が師から法を受け嗣いだ証明として師の袈裟や頂相(ちんぞう・肖像画）を受け取る習慣があり、功績のあった僧の墓所は禅刹の境内に営まれ(塔頭・たっちゅう)、頂相彫刻（肖像彫刻）が置かれたことから、肖像美術は発展した。また、寺の備品として儀式に使用される羅漢や達磨の絵、華瓶(けびょう)、燭台、香炉、香合など仏具類は必要なものであった。それらは、有力寺院ならば当時の高級品が集まることは当然のことで、宋の禅院では青磁、堆朱、銅器の傑作が所蔵されていただろう。
頂相については最近興味深い問題提起があった。狩野博幸氏は大徳寺宗峰妙超の頂相について次のように述べる。「まさに堂々とした姿、きという解説があって愕(おどろ)いたが、いくつかある頂相中の国師の顔はいずれも、眉をひそめ、何か不安気ですらある。どこが堂々なものか。悟りすました、という表情とは対極のほとんど苛立っているようなその顔貌こそ、国師のいわんとしたことのように僕には思える。そのように自分を描かせる、そのことに国師はある意味で賭けているのではないか、とも。悟ろうとしてゆきつくことのできない己れを知る。国師はそれを寿像(じゅぞう)として遺そうとしたのではないか」。頂相とみればすべて高邁な精神や厳格禅風をみるという解説が多いので、そうした先入観にとらわれない新鮮な意見であるが、真相はどうだろうか。大徳寺という巨刹の住持(住職)として雲水を指導する師が、実は自分は未だ悟っていないと表白することがあるだろうか。弟子にとっては迷惑な話で、もし禅で悟りを開けないなら、禅を否定するのが責任ある態度だ。やはり宗峰の厳格な指導を象徴する表情とみるのが妥当ではをいだろうか。
肖像をつくる際の理想は「伝神写照(でんしんしゃしょう・精神性を表現しようとする)」がめざされる。つまり顔かたちだけでなく、精神あるいは人格をも写し取ることが作家に求められる。作家は像主（ぞうしゅ・肖像としてつくられる人物自身）と同じ境地にあるとは考えられないが、像主の精神を写し取ろうと志せば、その人の本質を描写することは可能だろう。ただし、作家が直撃の人に触れることができればという前提があるのであって、それができないときは、その人の顔を写生した紙形(かみがた)によった。
蘭渓道隆の頂相のうち文永八年（一二七一）の自賛像は日本の頂相の中でももっととも優れたものである。単に似ているというだけでなく、まさに精神をも写し取っていると感じさせる迫力がある。経行像(きんひんぞう)も緊張感のある筆線で仕上げられた写実性に優れた作であるが、生々しい迫力において自賛像に一歩譲る。霊石如芝(りんしじょし)賛の像は蘭渓道隆の孫弟子太虚元寿(たいきょげんじゅ)が入元して霊石如芝（虚堂智愚・きどうちぐの法嗣(はっす)から一三二九年に賛をもらったもの。絵の制作年代は不明で、後補部分も多いが、顔のつくりは前述の二点と共通する。ただ自賛像に比べると少し顎が長すぎるのうわぜいと、上背(うわぜい)がありすぎる。これは蘭渓道隆の肖像の紙形を用いたことを示すだろう。三つの頂相のうち、自賛像は朗然居士(ろうねんこじ)、おそらく北条時宗かと考えられるが、いずれにしても在家信者に与えたもので、印可証明ではない。霊石賛の賛の像は孫弟子が中国の名僧に自分の法系の祖蘭渓道隆を称えてもらったものである。
一方彫像（上図左）は、建長寺西来庵に安置される。容貌の特徴を備え、自賛像に近い迫力がある。肋骨をあらわし、ひだ衣の襲も深く繁く、存在感のある造形である。ただし迫真性では自賛像にかなわない。
無学祖元像(上図右)は彫像の方に圧倒的な迫力がある。微妙な頭蓋骨の形、顔の肉の弛み、前に乗り出すような姿勢、鋭いしかし温かみのある眼光、まるで生きているかのようだ。自賛の頂相はそれに比べ、精彩がない。栃木・雲厳寺の彫像は円覚寺の彫像によく似ているが、穏和な表情で、その分老いが目立つ。
高峰顕日の頂相では正統院の彫像が迫力という点ではもっとも勝っている。しかし、似ているかどうかを問題とするなら、栃木・雲巌寺の彫像の方が上かもしれない。皇族の出という気品がこの像にも、自賛の頂相にもある。高峰顕目の頂相は十二幅が確認されているが、女性信者の依頼で授与したものが多い。頂相すなわち弟子に与える印可証明とは言えないことがわかる。
約翁徳倹(やくおうとくけん)の頂相は滋賀‥永源寺(えいげんじ)、鎌倉・龍峰院の二幅は瓜二つだが、京都・牧護庵の自賛の画像はまったく似ていない。頂相の中には実はこのように迫真といえないものも少なくない。
迫真の像と似ていない像のあいだにはどのような相違があるのだろうか。
頂相彫刻について建長寺蘭渓道隆坐像、円覚寺無学祖元坐像、正統院高峰顕日坐像などを拝すると、観るものに向かって来る力を感じる。何かメッセージを発しているように感じる。他の肖像彫刻の名品、たとえば東大寺俊乗房重源(しゅんぞうぼうちょうげん)坐像、東福寺龍吟庵無関普門坐像(とうふくじりゅうぎんあんむかんふもんざぞう)などは醜い部分まで漏らすことなく徹底的に写し取っているが、観る者に語りかけるようには感じられない。これはおそらく重源や無関玄悟の姿を史上に刻印するための記念的な意味が強い像なのであろう。それに対して、先にあげた頂相彫刻は、ただ顕彰するために塔頭に安置されたのでなく、雲水に対略する姿を求められた像であったのだと思われる。
▶鎌倉の禅の特色
寺院の住持は通例、開山から弟子に譲られ、その後開山を祖と仰ぐ同じ系統の人で占められるのが日本では普通であった。しかし中国の五山寺院は住持を一つの法系で独占せず広く天下の十方から適任者を求め、任命するとう十方住持制をとっていた。鎌倉幕府はこれを鎌倉の禅院に適用し、五山だけでなく、十刹、諸山といった官寺にこれを守らせた。しかし、京都の東福寺は藤原氏の私寺だったため開山円爾の法系が独占することを妨げることができなかった。相国寺もほぼ夢窓派が独占することになった。
中国では住持が亡くなった時、遺骨を普同塔という一ケ所に埋葬していたが、特にその寺院に対する功績の著しい場合、別な墓所を境内に構えることが認められた。これを塔頭(たっちゅう)という。玉村竹二氏によれば、中国では日本のよぅには開山を特別扱いしないという。鎌倉でも円覚寺開山の無学祖元の塔頭は、はじめ建長寺にあった。無学祖元は建長寺五世住持として建長寺で示寂(しじゃく・菩薩(ぼさつ)や有徳(うとく)の僧の死)しているのでその塔頭正続庵は建長寺に建てられた。
したがって夢窓疎石が南北朝時代に足利将軍家を動かして円覚寺に移す以前は、円覚寺には開山の墓がなかったのである。つまりこの時までは開山を特別視しない中国以来の習慣が生きていたのである。その意味でこの正続庵移転の一件は禅宗の日本化の象徴的な出来事といえる。これ以後塔頭はまつられた主の法系に属する僧によって守られるだけでなく、そこを門派の拠点とするようになった。鎌倉幕府はその間題について目を光らせて警戒していたが、足利将軍家はこれを容認した。このように鎌倉時代の鎌倉の禅院は、制度的にも中国に近かったことが認められる。
また、鎌倉時代の住持のなかで中国から渡来した僧の占める割合は京都五山に比べ建長寺、円覚寺は圧倒的に多い。住持にならなかった僧もいたであろうから、鎌倉にいた中国僧の数は京都に比べはるかに多かったに違いない。こうした背景の違いがおのずと文化に表れてくる。以下に辿ってみよう。
▶鎌倉の禅文化
禅宗寺院の仏像、仏画について東福寺の画師明兆を例外として、これまで関心が向けられたことは少なかった。この方面の開拓者である三山進氏が指摘するように従来仏像を必要としないところに、禅の特徴が表れているという捉え万が一般的であった。実際これまで開催された禅の展覧会で、仏像、仏画類が出品されたのは、東福寺の画師明兆の作品だけで、彫刻（肖像彫刻は除く）は皆無だった。
ところが鎌倉の禅刹に目を向ければ様子が違うことに気づく。本尊として宝冠釈迦如来坐像、観音菩薩像、地蔵菩薩像などがまつられ、このほか韋駄(いだ)天像、伽藍神像などの護法神、羅漢像、祖師像など鎌倉時代から南北朝時代にかけてつくられた像が数多く残っている。京都の禅宗寺院でも東福寺には鎌倉・南北朝時代に遡る像があるが、他の禅院において十四世紀まで遡る彫像はまれである。
彫刻こそ鎌倉の禅文化を特徴づけるものである。以下にくわしくみてみよう。
建長寺の伽藍神像五躯・上図について『禅林象器箋(ぜんりんしょうきせん)』に、張大帝、大権修利菩薩、招宝七郎、掌簿判官、感応使者名前が記されている。しかし五躯がそれぞれどれに対応するか明確でない。同書に張大帝は、中国の帰宗寺の、大権修利菩薩は阿育王山の、招宝七郎は漸江省走海県の招宝山（侯漆山）の土地神であるという。土地神とは中国の道教で今も信仰されている土地の神である。日本の地主神と違って、土地に固定した神ではなく、官僚のように異動や出世があるという。『蘭渓和尚行状』によれば、蘭渓道隆は特に張大帝と因縁があった。張大帝が日本に赴くことを勧め、蘭渓はもし自分が寺をつくることがあったら大帝を土地神としてまつると誓ったという。『大覚禅師語録』によれば建仁寺にも土地神をまつったらしいが、現存しない。
寿福寺の伽藍神像のうち、右手を額にかざして遠くを眺める形の像が大権修利菩薩である。寧波にある阿育王山から東の海を望み船を保護するという。大休正念の語録に白山、祗山、修利と三つの土地神の名が挙げられている。現存像は南北朝時代の作なので、その復興像であろう。
京都・東福寺の土地堂には梵天・帝釈天がまつられた。今、仏殿に南北朝末期頃の像が現存し、伽藍神に椅子に腰掛ける形で表される。禅宗ではないがこの種の像をまつる泉涌寺でも梵天・帝釈天と髭をたくわえた道教神の三躯を安置する。
道教神の姿形が鎌倉ではそのまままつられ、京都では梵天・帝釈天に読みかえられたということなのだろう。建仁寺には蘭渓道隆によって建長寺像と同様の像がまつられたはずだが、現存しない。京都ではその中国的な姿が好まれなかったものと思われる。
水月観音(上右)、滝見観音(上左)、楊柳観音などと称される観音像は水墨画では京都にも作例があるが、彫刻の遺品は鎌倉に限られる。清雲寺の滝見観音像のように右膝を立てて左肺を踏み下げ左手を地面につく、くつろいだ姿の観音像は中国では宋から元時代に大量につくられた。石窟だけでなく、木彫の遺品が多いことが注目される。都市に分布した禅刹の伽藍にまつられたためだろうか。右肘を岩について左脚を伸ばすといったヴァリエーションもあるが、くつろいだ姿は共通する。これがどこから生まれたかというとやはり道教と関係がある。
建長寺の白衣観音図の下方に童子が描かれている。これは『華厳経』「入法界品(にゅうほっかいほん)」にある善財童子(ぜんざいどうじ)が五十三の善知識を訪ね歩いて求法する説話を典拠にするものである。『華厳経』では結伽扶坐(けっかふざ)すると書かれているが、中国では唐時代末にはくつろいだ姿の観音像が生まれたらしい。『華厳経』では観音の住処を補陀落迦山(ほだらくさん)であるという。道教では山奥に住むのは仙人である。そこで禅宗では、仙人と観音が同一視されることになつた。仙人は岩にもたれて、くつろぐのが普通である。これと同じように観音も岩にもたれたり、片手をついてくつろぐ姿に表されるようになった。類品の所在は鎌倉・東慶寺の水月観音菩薩遊戯坐像（上図）、聖観音像のほか、静岡の北条寺・観音菩薩遊戯坐像(下図左)、乗光寺などほぼ鎌倉周辺の禅宗寺院に限られている。
